Hayal Gücü Olmadan Özgürleşme Olmaz!

FacebookTwitterGoogle+

Begüm Özden Fırat

I.

“Bugün dünyanın sonunu hayal etmek kapitalizmin sonunu hayal etmekten daha kolaydır.” Frederic Jameson’a atfedilen bu meşum cümle, kapitalizmden farklı bir toplumsal hayat tahayyül etmenin imkânsızlığına gönderme yapmak için pek çok kez alıntılanmıştır da, hep eksik nakledilmiştir. Eğer ütopya kavramı modası geçmiş, toplumsal işlevini kaybetmiş bir kavramsa, bu durumu küreselleşmeyi karakterize eden tarihsel iki dünyaya bölünmüşlük halinde aramak gerekir, der Jameson. Bu dünyalardan birinde yoksulluk, açlık, işsizlik, şiddet ve ölüm hüküm sürer ki bu dünyada ütopyacı düşünürlerin sunduğu yeni toplumsallık biçimleri ehemmiyetsiz ve alakasız hale gelmiştir. Diğerinde ise zenginlik, refah, dijital üretim, öngörülmemiş bilimsel ve tıbbî gelişmeler, sonsuz çeşitte ticari ve kültürel hazlar sunulmuştur ki ütopyacı kurgu ve fantezi, teknoloji öncesi uzay yolculuğu anlatıları kadar sıkıcı ve modası geçmiş vaziyete gelmiştir.[1] Oysa sorun bu iki dünyayı yaratan kapitalizmin yenilmez evrenselliği değildir. Jameson’a göre, “[b]izi düşmanın varlığı değil, genel inanış elden ayaktan düşürüyor: Yalnızca bu eğilimin geri döndürülemez olduğunu değil, aynı zamanda kapitalizmin tarihsel alternatiflerinin gerçekleşmez ve olanaksız olduğunu, başka bir sosyoekonomik sistemin –pratiğe geçmek söyle dursun– tasavvur dahi edilemeyeceğini söyleyen bir genel inanıştan bahsediyoruz”.[2] Yani öncelikli mesele tarih algısını ve tarihsel farklılık tahayyülünü yok eden postmodern düşünceyi ifşa etmek ve kapitalizmin her türlü kurumsal biçiminden kurtulmayı öngören “ütopyacı” girişimlerin zorunlu olarak Stalinist tiranlığa ve zulme yol açacağını öne süren “Gulag Endüstrisi” mekanizmasının defterini dürmektir.

Fakat, “genel inanış”a karşı ve ona rağmen “ütopyacılar […] alternatif sistemleri düşünmekle kalmazlar; ütopik biçimin kendisi, radikal farklılık üzerine, radikal ötekilik üzerine ve toplumsal bütünlüğün sistemsel doğası üzerine temsilî bir düşünmedir”.[3] Öyleyse ikinci mesele, bugün ütopya kavramını ve ütopyacı düşünceyi geri almaktır ve ütopyacı biçim üzerinden yükselen bir siyasi pratik geliştirebilmektir. Keza Jameson da, tıpkı David Harvey gibi, ütopyanın siyasal bir slogan ve siyasal açıdan dinçleştirici bir perspektif olarak yeniden canlanmasını ve ütopyacılığın siyasi bir pratik olarak geri dönüşünü takip eder. Jameson, eğer ütopya fikrinin az da olsa barındırmaya devam ettiği alternatif dünya projelerini diriltebilirsek, küreselleşme çağının yeni ve etkili politik pratiğinin taslağını ele geçirmiş olmayacağız, der; ama ütopyasız bunu başaramayacağımız da aşikâr, diye ekler.[4]

Fakat geri dönmesi arzulanan, alternatif bir dünyanın kapalı ve bitmiş kurgusu ya da politik bir program olarak, yani içerik olarak ütopya anlatısından ziyade, istenç ve düşünüş olarak ütopyacı biçim’dir. Benzer şekilde Harvey’in “diyalektik ütopyacılığı”,  Žižek’in “harekete geçirilmiş ütopya” kavramları da, var olan sosyoekonomik sistemi bir gelecek tasavvuruyla dönüştürmeye çalışan bir tahayyül edimi olarak tanımlar ütopyayı.

Jameson’a göre, “[ü]topya siyaset askıya alındığında ortaya çıkar”.[5] Elbette, siyaset her zaman bizimledir, her zaman tarihseldir, her zaman değişir ama aynı zamanda siyasetin somut görünümleri olan siyasi kurumlar kendilerinin değişmez ve kaçınılmaz olduğuna dair gerçekçi bir algı oluştururlar. Gerçeğin paralize edici gücü, bizlere verili bir tarihsel durumda siyasi kurumların kendisinin değiştirilemez olduğu ve statükoyu değiştirip dönüştürebilecek hiçbir aktörün var olmadığı inanışını dayatır. Hiç de devrimci olmayan bu tarihsel durum, paradoksal olarak, özgürleştirici ve kurucu yeni bir siyasi tahayyülün önkoşulu olabilir. Değişmez görünen bu siyasi kurumların ve siyasi alanın kendisinin sonsuz derecede yeniden kurgulanabilir olduğunu imleyen ve sistemin tamamen değiştirilebileceğine dair bir kurgunun mümkün olduğu ütopyacı bir andır. Siyasetin gündelik hayattan ve yaşanan deneyimden koptuğu, siyasal alanın kapandığı sanıldığı anda ütopyacı dürtü politik bir tahayyül gücüne dönüşür ve değişmez bilinen kurumsal siyaset alanını radikal bir siyaset sahnesine dönüştürür.

Bu şekilde anlaşıldığında ütopya ne edebî bir form ne de gelecek bir toplum inşasını belirleyen politik bir programdır. Bir siyaset yapma biçimi, var olan durumun tarihsel analizi ve bu analiz üzerinden yükselen ve verili tarihsel koşullar nezdinde imkânsız görünenin siyasetini yapmaya yönelen bir düşünce ve eyleme biçimidir. Raymond Williams’la birlikte, ütopyacılığı direniş ve örgütlenme meselesinin pratik sorunlarından uzaklaştıran, kaçışçı, öbür dünyacı bir görüşten ziyade siyasi pratiği canlandıran, hayal kırıklığı ve bıkkınlık yaratan mücadeleleri, var olan ahval ve şeraitin sınırları ötesinde anlam ve amaçla ilham veren bir düşünme ve eyleme biçimi olarak tanımlamaktan yanayım. Pierre Bourdieu[6] bugün solun siyasi varlığının “sıradan” insanların politik yazgıcılığına meydan okumasına ve onları bir kez daha bugünün koşullarına kolektif olarak başkaldırmaları için bir gelecek tahayyülü ve umuduyla ilham verebilmesine bağlı olduğunu belirtir. Öyleyse soyut bir fantezi olarak değil somut ve imkân dahilinde, seferber edici bir güç olarak ütopyayı tekrar denemek gereklidir.

II.

Umutsuzluk, der anarşist antropolog David Graeber ,[7] doğal değildir; üretilmesi gerekir. Ve ekler: Tam otuz yıldır umutsuzluğu sürdürülebilir kılan ve her türlü mümkün alternatif gelecek tasavvurunu yok etmeyi hedefleyen devasa bir bürokratik aygıtla karşı karşıyayız. Bu aygıtın mucizesi, toplumsal muhalefetin hiçbir zaman ve hiçbir şekilde başarılı olamayacağına ve alternatif üretemeyeceğine dair inancı aşılamasında saklıdır. Fakat, toplumsal tahayyül tutulmasını mümkün kılan ordular, cezaevleri, polisler, özel güvenlik şirketleri, istihbarat teşkilatları, propaganda mekanizmaları mümkün alternatifleri nadiren doğrudan hedef alırlar; zira mesele dünyayı değiştirmenin boş bir fantezi olduğunu teslim eden sürekli bir korku iklimi, konformizm, hayal kırıklığı ve keder yaratmaktır.

Graeber’in otuz yıllık umutsuzluk aygıtının tedavüle sokulması bu coğrafyada elbette ki 12 Eylül darbesi ertesine düşüyor. Bir politik kuşağın fiziksel olarak yok edilmesi kadar zihinsel olarak da “alternatifsizliğe” tâbi kılınmasını sağlayan, “kızıl yılların” sona erdiğini ilan eden bu neo-liberal mekanizma bugün hâlâ tıkır tıkır işlemekte. Tanıl Bora’ya göre, 12 Eylül bozgununun yol açtığı politik aczin arkasında çok derin bir güçsüzlük duygusu; muhalefetin, itirazın tesir edemeyeceği bir güç karşısında olunduğu fikri yatmaktadır. Bu aczin bir veçhesi olarak gördüğü alaycı, dekadanlığa yatkın, karamsar “sürdürülebilir sinizm” tavrı, “toplumsal eleştiri ve analizi […] kendini ayırmak ve kendini arıtmak” üzerinde yükselen kolektif bir dumur halidir. Bu muhalefet biçiminin olabilirlik duygusu yitiktir sanki; dili mağlup bir dildir. “Biteviye teşhir ederken hayret hassasını yitirmiştir”.[8] Bu siyaseten acz hali 80 öncesi dönemin politik toplumsal deneyimini kaybederek sakatlanmamış olan yeni insanları da derin bir umutsuzluk ve güçsüzlük duygusuna sürükler. Marianne Hirsch’in[9] “posthafıza” kavramına atıfla bu kuşağın toplumsal travmayı hatırlayarak değil ama yansıtarak, yatırımda bulunarak ve yaratarak yaşadığı, ama bunun, Hirsch’in önerdiği anlamda etik ve politik bir eylem olarak sağaltıcı bir ilişkiden ziyade sinik tavrın yeniden üretilmesine yaradığı söylenebilir. Bora’ya göre, var olan sinik tavrı sürdürülebilir kılan şey, travmatik toplumsal hafıza kadar, “Kürt sorunu, kimlik politikasının kazandığı etkinlik, kapitalist-ekonomik rasyonalitenin hükümran hale gelişi, globalleşme süreci” ile değiştirici-dönüştürücü bir politik imkânın alabildiğine daraltıcı, güçsüzleştirici deneyimler olarak yaşanmış ve yaşanıyor oluşudur.[10] Bu toplumsal politik ortam Bora’ya göre öznelik kapasitesinin kaybına, yapabilme, eyleme, etkinlik potansiyelinin daralmasına yol açar. Lakin solun sorunu şiddet, baskı, işkence ve daha nice tehditler karşısında “elini taşın altına koymaktan” imtina etmesi değildir, zaten imtina etmez de. Sorun “taş üstüne taş” koyamamaktır. [11]

Bu öznelik yitiminin en önemli, fakat en az görünür etkisi, hayal etme yetisinin yitimidir. Başa dönecek olursak, tahayyül kapasitesinin yitimi tam da “başka bir sosyoekonomik sistemin –pratiğe geçmek şöyle dursun– tasavvur bile edilemeyeceğini söyleyen” o genel inanışın pekiştirilmesini sağlar. Bu haleti ruhiyeyle eşzamanlı yürüyen neo-liberal hegemonyanın kolektif muhayyileyi kolonize etmedeki üstün başarısı da işin cabası. 60’larda Fransa’daki yoldaşların iktidara getirmeye çalıştıkları yaratıcılık ve hayal gücü hâlihazırda bilişsel kapitalizmin ve yaratıcı endüstrilerin itici gücü haline gelmiş durumda. Dahası, Henri Giroux’nun belirttiği gibi neo-liberalizmin yarattığı acı, eşitsizlik ve yapısal şiddet hali altında hayal gücü kolaylıkla proto-faşizme göz kırpan politik bir muhayyileye yol açabilir.[12]

Fakat neo-liberal hegemonyanın kolektif muhayyileyi kolonize edişi, faşizmin kitlelerin irrasyonel güdülerini, arzularını, fantezilerini seferber edişinden farklı işler. Neo-liberal hegemonya tam da hayal edilebilenin imkân dahilinde olduğunu, yapılabilir olduğunu söyler. Yani tahayyül yetisini yapılabilir olana –ve hatta sermaye ve iktidar açısından yapılması gerkene– indirgeyerek araçsallaştırır. Zygmunt Bauman’ın[13] başka bir bağlamda telaffuz ettiği “özelleştirilmiş hayal gücü” tam da neo-liberal hegemonyanın zihinsel işleyişini tarif eder. Daha iyi bir gelecek yoktur; hayal edilen bugün ve burada yapılabilir olandır ve bu hâlihazırda ütopiktir.[14] Bunun en yakın tezahürü AKP’nin geçen seçimde yürüttüğü kampanya, ve malum çılgın ve mümkün projelerdi:

Emsalsiz projelerin ardında hep hayal vardır. Hayal gerçeğe atılmış tohumdur. Bütün büyük adımlar bir hayalle atılmıştır. İnsan alemde hayal ettiği kadar yaşar. […] Bütün büyük adımlar bir hayalle başlamıştır. Bütün büyük zaferlerin, medeniyetlerin temelinde önce hayal vardır. İşte biz de ülkemiz için milletimiz için hayaller kurduk.[15]

Recep Tayyip Erdoğan’ın Kanalistanbul projesini açıklarken kullandığı dilin Marksist düşünür Ernst Bloch’unkine yakın durmasını, solun kavramsal araçlarının neo-liberal hegemonik söylem tarafından nasıl ele geçirildiğini ve sömürgeleştirildiğini göstermek için yeterli ve güncel bir örnek olarak değerlendirebiliriz. Ernst Bloch, Marksizm’in “soğuk suları” olarak nitelendirdiği ekonomik altyapıdaki gelişmelerin kaçınılmaz olarak kapitalizmin sonunu getireceğine dair kavrayışına öznel faktörleri getiren “sıcak bir akım” sokmak ister: tarihsel durumun nesnel analizi üzerinden yükselen siyasi pratik kadar arzularımız, umutlarımız ve hayallerimizle de devrimi öngörürüz. Gerçeğin içerisinde mayalanan “somut hayal”, yani “ütopya istenci”, toplumsal gerçekliğin nesnel analiziyle tamamen uyumludur, dahası kendini orada evinde hisseder. Bloch magnum opus‘u Umut İlkesi‘nde bu ütopik istencin insanların gündelik hayatlarında, gündüz düşlerinde, rüyalarında, kültürel anlatılarında, popüler kültür ürünlerinde, felsefi ve politik ütopyalarında ifade bulduğunu; bu istencin daha iyi ve özgürlükçü bir hayat –ki Bloch için bu sosyalizmdir– için vazgeçilmez bir umut, istenç ve öngörü sahibi olduğunu ileri sürer.

Bloch’a göre umudun ütopyacı bir işlevi vardır ki içeriğini fikirlerde ama en çok da hayal gücünde bulur. Hayal gücü öngörülü bir şekilde hâlihazırdaki materyali farklı ve daha iyi bir gelecek imkânına/tasavvuruna çevirme kapasitesine sahiptir; bu onun ütopik işlevidir.[16] Radikal düşünce ve eylem, hayal gücü olmadan şimdinin verili sınırlarından kaçamaz; diğer bir değişle radikal olamaz. Hayal gücü, fanteziden ve hatırlamadan ontolojik olarak farklıdır; ileriye dönük bir eylem çağrısıdır. Mesiyanik değil öngörücü; sağaltıcı değil, mobilize edici ve örgütleyicidir. Hayal gücü politik olarak yapılabilir olana, tarihsel gerçekliklere, militan iyimserliğe ve bilgece umuda (docta spes) dayanan somut ütopyaya yönelir. Somut ütopya, köylü ayaklanmaları, Fransız Devrimi, Paris Komünü, Ekim Devrimi ve 68 devrimleri gibi “ütopik olanakların tarihin maddiliğinin açıklığı ve somutluğu içerisinde ütopik olasılıkların kurulduğu” tarihsel durumlara işaret eder. Böyle zamanlarda “nesnel-gerçek olanaklar, kısa bir süreliğine olsa da, eyleme geçirilir ve var olan gerçeklik müthiş bir ortaya çıkmamışlık haliyle çevrilir; “insan umudunun kudreti” dünyanın olabilirliğiyle birleşir.[17] Tamamlanmamış tarihsel anların “ütopik artıkları” bugünün politik pratiğini besler; Bloch’un Novum dediği umulmadık biçimde yeni olan, insanlığı bugününden henüz gerçekleşmemiş olana doğru çeker. Bunu mümkün kılan şey tarihsel süreklilik içerisinde hareket eden ve radikal biçimde farklı gelecekler öngören “ütopik hayal gücü”dür.

Bloch’a göre umut ve hayal gücü her zaman bizimledir; her türlü kültürel üretimde, toplumsal edimde “kızıl bir ok” gibi geleceğe doğru uzanır. Fakat bu yetilerin her daim var olduklarını iddia etmek günümüzde hayal gücünün kolonizasyonu ve özelleştirilmesi bağlamında düşünüldüğünde kolaycı bir yaklaşım gibi görünmektedir. Mesele hayal gücünü serbest bırakmak değil –ki sistemin dediği tam da budur– hayal gücünü yeniden siyasi bir kavram olarak icat etmektir. Bunun için siyasetin ne olduğunu yeniden düşünmek gerekir.

III.

Bloch’la ütopya üzerine yaptığı bir tartışmada Adorno, herkesin –kabul etsin ya da etmesin– özgür bir insan olarak yaşamak istediğini söyler. Ve ekler: “Var olan toplumsal aygıtın baskısı altında, insanlara dünyanın her yerinde gözlerinin önünde olan ve erişilebilir bir imkân olarak bulunan, gerçekleşmesi açıkça mümkün olan her şey radikal bir imkânsızlık gibi görünür.”[18] Bloch’un militan iyimserlik kavramı tam da bu imkânsız gibi görünene yönelir. Sinik bir muhalefete, tarihsel hayal kırıklığına ve atalete karşı devrimci bir coşku ihtiva eden militan iyimserlik “[b]elirlenmemiş/kesinleşmemiş fakat emekle ve somut dolayımlı eylemle belirlenebilir olana ilişkin” bir tutumdur. Sahte ve yavan ilerlemeci bir iyimserliğe karşı, sadece bir tutam iyimserlik önerir Bloch; zira böylesi bir tutum “gerçekliği dert edinmiş bir karamsarlık karşısında, terslikler ve felaketler karşısında daha az kolay şaşırır ve yönünü yitirir”.[19]

Belirlenmemiş olanı emek ve eylemle belirlenebilir kılan bu tutumu, olanaksızın siyasetine yönelen militan bir pratik olarak tartışmak istiyorum. Benjamin Arditi, Liberalizmin Kıyılarında Siyaset adlı kitabında, Bismarck’ın “seçimimiz olmayan şartlar altında yapılabilir olanın gerçekleştirilmesine yönelik eylem rotasını” takip etmek olarak tanımlanan “siyaset olanaklının sanatıdır” ifadesini sorgulayarak, radikal özgürlükçü bir siyaset pratiğinin imkânını tartışmaya açar. Siyasete içkin olan, gerçekliği takip etmesi ve olgulara dayanmasıdır; olanaklı olan ise, yapılabilir olandır. Oysa bu çok kısıtlı bir siyaset anlayışıdır, yapılabilir olanı “olanaklı”yla sınırlar ve olanaksız olanı çok kolayca başından atıverir. Baştan savılan olanaksız asla gerçekleşemez olan bir şey değil, “verili bir deneyim alanı çerçevesinde ciddi anlamda olanaklı olmayan, ama yine de insanları cidden olanaklıymış gibi eyleme geçmeye sevk eden bir şeyin mevcut etkisi”dir.[20] Olanaksıza yönelen siyasi edim, verili olanı altüst etmeye çabalayan gelecek olana yönelik bir coşku veya beklenti olarak, o coşkuya “tutarlılık ve etik cazibe katan imgeler olarak” seferber edici bir güce sahiptir.[21]

Arditi, özgürlükçü radikal siyasetin “olanaklı olanı yaparak değil, yapılabilir olanı yeniden tanımlayarak” mümkün olduğunu ileri sürer, zira verili olanın sınırları dahilinde bir yer edinmek dışında bir şeyi gerçekleştirme, “aslında verili olanın koşullarını dönüştürme amacındaki her eylem, olanaksız görünen birtakım hedefler koyar önüne”.[22] Böyle eylemlere katılanları harekete geçiren, gelecek olan başka bir şeyin vaadidir: “Olanaksızın vaadi sıradan olanın ötesinde bir şeye girişmenin gerçekçiliğini insanlara aşılayarak, onları, şimdi ve burada hâlihazırda üzerinde etkide bulunulmakta olduğundan ötürü zaten başlamış olan bir geleceğin parçası olmaya davet eder.”[23]

Bu tarz-ı siyaset, olanaksız olanın imkân dahilinde olduğunu tahayyül etmeye, bu tahayyül üzerinden eyleme geçmeye dayanır; ne gündelik politik mücadeleyi, ne örgütlenme ve toplumsallaşmayı reddeder. Karşı çıktığı şey mevcut liberal demokrat uzlaşmanın siyaset olarak tanımladığı zaman/mekân paradigmasıdır. Bu anlayış Jameson ve diğerlerinin ileri sürdüğü anlamda ütopik bir işleve sahiptir: Şeylerin doğal görünen düzenini problematik haline getirmek, mevcut toplumsal mutabakatı bozmak, siyasetin askıya alındığı anda siyasal alanı kendi öngörücü tasavvuruyla yeniden yaratmaktır.

Böylesi bir militan tavır günümüz toplumsal muhalefetinin sıkıştırıldığı liberal siyaset mekanizmasının ötesinde yeni bir siyasal tahayyül geliştirme kapasitesini sorunsallaştırır. Realist siyaset paradigmasının mevcut koşullar dahilinde olanaksızmış gibi gösterdiği, fakat bizi “olanaksızı talep etmeye ayartan bir vaadi” arzulamaya, olanaklıymış gibi eyleme geçmeye, seferber edici bir politik tahayyül örmeye yöneltir. Bu, Arditi’nin dediği gibi “olanaksız olan için duyulan coşku olarak devrimci gerçekçilik”tir.

En başa dönecek olursak, bugün küresel düzeyde neo-liberal “genel inanışın” imkânsız olarak gösterdiği, tahakküm altında tuttuğu fikrin Alain Badiou’nun “Komünist Hipotez” dediği tasavvur biçimi olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Jenerik anlamıyla, Komünist Hipotez,

[R]efah eşitsizliğini ve hatta işbölümünü ortadan kaldıracak bir kolektif örgütlenmenin mümkün ve uygulanabilir olmasıdır. Devasa zenginliklere özel kişilerce el konması ve bunların miras yoluyla devredilmesi ortadan kalkacaktır. Sivil toplumdan ayrı olarak var olan baskıcı bir devlet artık bir mecburiyet olmaktan çıkacaktır: Üreticilerin özgür birlikteliğine dayalı uzun erimli bir yeniden örgütlenme, böyle bir devlet aygıtının sönümlenmesini sağlayacaktır.[24]

Devrim kavramının ve devrimci pratiğin küresel ölçekte geri döndüğü, politik lügatlarımızda yerini alıp tekrar zikredilebilir hale geldiği bugünlerde Badiou’nun “Komünist Hipotezi”ni tekrar gündeme almak gerekir. Hipotezin önceki sekansları (Fransız Devrimi-Paris Komünü; Ekim Devrimi-Kültür Devrimi) hipotezin kendisini değil, araçlarımızı yanlışlıyorsa bugün, 68’in muğlak derslerinin ardından hipotezin “başka bir şekilde neşet etmesini sağlamak, yeni siyasi deneyim biçimleri içinden ortaya çıkmasına el vermektir”.[25] İşimiz karmaşık ve deneyseldir. Hipotezin varoluş koşullarına odaklanıp, ideolojik olana yeniden yerleştirmek gerekir. Bunun için “militan iyimserlik” kadar cesaret de gerekir:Kendimizi mükemmel bir fikre sahip olmanın mücrim ya da gülünç bir tarafı olmadığına ikna etmeliyiz. […] Bir fikir olmaksızın yaşayamayacağımızı söylemeliyiz.  ‘Fikri doğrulamak için cesaret et ve bu fikir ancak jenerik anlamıyla Komünist olabilir’ demeliyiz.”[26] Cesaret bugün sadece polis şiddeti karşısında durmak için değil, kendi fikir ve hayallerimizi savunmak için en gerekli politik erdemdir, diyor Badiou. Eğer bugün tarihin sonunu hâlâ hayal edemiyorsak, gerçekçi olup imkânsızı istemeye hâlâ cesaret edebiliriz. Ya da Bloch’un dediği gibi, “tam da yenilmişin ihtiyacıdır, dünyayı tekrar denemek”.

 


[1] Fredric Jameson, “The Politics of Utopia”, New Left Review 25, s. 35.

[2] Fredric Jameson, Ütopya Denen Arzu, çev. Ferit Burak Aydar (İstanbul: Metis, 2009) s. 11.

[3]  A.g.e., s. 11.

[4]  Jameson, “The Politics of Utopia”, s. 35.

[5] A.g.e., s. 43.

[6] Pierre Bourdieu, Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market (New York: New Press, 1998) s. 82.

[7] Graeber, “Hope in Common”, 2008, http://interactivist.autonomedia.org/node/11569

[8]  Tanıl Bora, “12 Eylül Bozgunun Sürekliliği: Sol ve Sinizm”, Sol, Sinizm, Pragmatizm (İstanbul: Birikim Yayınları, 2010) s. 29.

[9]  Marianne Hirsch, “The Generation of Postmemory”, Poetics Today, 29(1), 2008, s. 103-128.

[10]  Tanıl Bora, a.g.e., s. 31.

[11] A.g.e., s. 29.

[12] Henry Giroux, “Neoliberalism and the Demise of Democracy: Resurrecting Hope in Dark Times”, 2004, http://www.dissidentvoice.org/Aug04/Giroux0807.htm

[13] Baumann, “Utopia with no Topos”, History Of The Human Sciences, 16 (1), 2003.

[14] Harvey’in  belirttiği gibi neo-liberal ütopyalar kentsel mekânda somutlanır: mutenalaştırılmış yuppie ütopyası, kent içi gösteri alanları ya da dejenere kent ütopyası, burjuva ütopyası, güvenlikli siteler… Bakınız, David Harvey, Umut Mekânları, çev. Zeynep Gambetti (İstanbul: Metis, 2006).

[16]  Ernst Bloch, Umut İlkesi, çev. Tanıl Bora (İstanbul: İletişim Yayınları, 2007), s. 144.

[17]  Moylan, “The Locus of Hope: Utopia versus Ideology”, Science Fiction Studies, 9 (2), s. 159.

[18] E. Bloch ve T. Adorno, “Something is Missing: A Discussion between Ernst Bloch and Theodor W. Adorno on the Contradictions of Utopian Longing”, Ernst Bloch, The Utopian Function of Art and Literature içinde, (Cambridge, MA: MIT Press, 1988) s. 4.

[19]  Michael Löwy ve Robert Sayre, İsyan ve Melankoli: Moderniteye Karşı Romantizm, çev. Işık Ergüden (İstanbul: Versus Yayınları, 2007) s. 261.

[20]  Benjamin Arditi, Liberalizmin Kıyılarında Siyaset, çev. Emine Ayhan (İstanbul: Metis, 2010) s. 121.

[21]  A.g.e., s. 121.

[22]  A.g.e., s. 125.

[23]  A.g.e., s. 161.

[24]  Alain Badiou, “Komünist Hipotez”, Express, no. 113, Ekim 2010, s. 56.

[25] A.g.e., s. 57.

[26]  A.g.e.